У оквиру социологије религије, нарочито су се издвојила два супротстављена модела о статусу религије у савременом друштву (према Горском у: Трнинић, 2018: 24):
- класична секуларизациона теорија, која припада парадигми класичне социологије религије, чији је представник и Макс Вебер (Max Weber), а којом се објашњава тренд опадања религиозности и религијског утицаја у друштву због процеса модернизације и
- религијска економија, која припада парадигми савремене социологије религије и којом се објашњава супротан тренд маркетизације религијских идеја и институција, „што осигурава виталност религије и њезину даљу присутност у личном и колективном животу појединаца и друштва у цјелини“ (Трнинић, 2018: 24 – 25), при чему тржишно надметање религијских идеја води повећању вјерских и вјерничких активности, будући да плурализам понуде религија значи виши стопу религиозности, при чему ће „секуларизација изгубити свој рушилачки набој и постати потицај религиолизацији друштва“ (према Мардешић у: Трнинић, 2018: 25).
Социолошки класик и један од три оснивача социологије, Макс Вебер, односно један од „првих социолога“, који „не говори о потпуном нестанку религије и крају потребе за религијским представама код појединаца, већ прије истичу њену маргинализацију и смањен утицај на функционисање друштвених институција и политичког система; … више није повезана са државом којој обезбјеђује легитимитет, то јест више не усмјерава друштвене активности већ прије остаје у животима појединаца као индивидуална (лична) потреба“ (Трнинић, 2018: 22). „Вебер говори о порасту рационалности (научног знања, демократизације друштва и успона тржишне економије, која ће довести од рашчаравања свијета и слабљења религиозности на Западу“ (Трнинић, 2018: 21).
Друштвени и културни процес мистификације друштва, овако претходно означен, назива се секуларизација, која „теоријско упориште има у филозофији просвјетитељства, а практично у Француској буржоаској револуцији и настанку грађанског друштва“ (Трнинић, 2018: 22) и коју треба разликовати од пратећих појмова секуларизма, као „идеолошке манифестације поменутог процеса“ и секуларности, као „друштвеног и културолошког стања“, које настаје као исход секуларизације и погонске јој снаге, секуларизма.
Секуларизација је кровни појам за вишевјековне минуле процесе маргинализације и периферизације Цркве и хришћанства из центра друштвеног живота у европским друштвима, што је за посљедицу имало еманципацију друштва од Цркве и потискивање хришћанства у сферу приватности (Крстић, 2012). Пред крај 20. вијека ипак су услиједили супротни, десекуларизацијски процеси уплива религиозности у неке сфере друштвеног живота (нпр. образовни систем под утицајем вјеронауке), због чега се за описивање оваквих тенденција јавила потреба за адекватнијим појмом од појма секуларизације, a чему је добро послужио појам плурализма. Овим појмом се описује плуралистичка структура савремених европских друштава, која ће бивати све плуралнија под утицајем процеса глобализације, све до стварања глобалног плуралистичког села у којем простор губи некадашњи значај у корист покретљивости и измијешаности култура, религија и језика, као фактичког стања (Крстић, 2012). „У таквом друштву постоје различите вредности, различите друштвене групе, али не и заједнички принципи који би их структурисали“ (Крстић, 2012: 163), па тако и хомогенизовали, што је основна разлика ових друштава у односу на претходна традиционална друштва која су била патријархална и хомогена, јер их је вијековима структурисала и хомогенизовала религија односно хришћанство, као принцип.
Божија творевина је плурална, па тако и људско друштво (различите професије и сл.), а нарочито природа, због бројних биљних и животињских врста које су обједињене основним приципом – Богом као творцем, јер је Бог стварао свијет шест дана по врстама, од којих је посљедња, човјек, створена шестог дана. Друштвено стање плурализма не подразумијева обједињујући принцип, због чега и постоји разлика између појмова плурално и плурализам.
Кад не постоји заједнички, ујединитељски принцип, то оставља простора за пријетњу и опасност релативизма, усљед кога је тешко или готово немогуће одредити шта је добро, а шта зло у савременим друштвима. „Уколико прихватимо да је свако мишљење добро, онда улазимо у врло опасну сферу релативизма која може да уништи свако друштво. Друштво не може да опстане ако су у њему све вредности подједнако добре и подједнако лоше“ (Крстић, 2012: 164). На овакву друштвену ситуацију најчешће се реагује практичним релативизмом[1], који представља „стање хришћана у великом, чак највећем проценту“ (Крстић, 2012: 165) – „вера остаје наша лична, потпуно приватна ствар и не шири се на друштво које функционише на потпуно секуларизованим основама и принципима“ (Крстић, 2012: 165). У стању овакве привидне маргинализације Цркве могуће је увидјети и добре стране, јер су многе ствари којима се Црква у прошлости бавила враћене друштву или држави (образовање, политика и сл.), па се Црква бави само оним стварима које су директно везане за хришћанство, за суштину и мисију Цркве.
Секуларизација је, поред маргинализације цркве, довела и до промјене која се означава појмом „екскултурација, растеловљење“ (Крстић, 2012: 167). То је појава стварања животних форми које више нису засноване на хришћанству, што је управо омогућила секуларизација, будући да је помијерањем хришћанства на маргину остављен простор да нека друга форма дјелује у центру. Тако се ствара нова култура, као систем духовних достигнућа, али и свакодневног начина живота, од јутра до мрака, на индивидуалном и колективном плану. То је култура у којој данашњи (пословни) човјек тешко налази мјесто Богу у свом дневном распореду, због чега се у 20. вијеку и говорило о „смрти Бога“ односно да Бог постаје сувишан, осим недјељом прије подне, због чега се данашњи човјек назива хришћанином седмог дана. „Ако Бог не може да нађе место у свакодневном животу европског, па и нашег човека, да ли религија може? Нажалост – а рећи ћу зашто нажалост – одговор је позитиван, ма колико то чудно звучало. Дакле, има религије у животу савременог човека, Европљанина уопште, па и нашег човека, али често религије без Бога. То је можда и кључна тачка будућности хришћанства у Европи. Религија без Бога је пожељно лице хришћанства за Европу, а све више и за наше друштво“ (Крстић, 2012: 168). Према Крстићу (2012), о религији без Бога се може говорити у ситуацији свођења хришћанства на историјски контекст, на оно што су минули историјски догађаји и апстрактне идеје из традиције, а не садашњи начин живота, који би требало да буде испуњен религијским садржајима, чиме „религија постаје чинилац националног и културног идентитета једног народа, део историјског памћења, традиција и култура, нешто што је увек у вези са прошлошћу, а престаје да буде начин живота који за основну карактеристику има послушност вољи Божјој“ (Крстић, 2012: 168). „Другим речима, основно је питање да ли наша вера припада историји и има традиционалистички приступ, или је то вера у живога Бога, односно да ли је то вера у Бога или вера у одређене идеје“ (Крстић, 2012: 169).
Из кратког историјског прегледа утицаја секуларизације на Цркву и хришћанство закључује се да је једна од екскултурацијских форми и конзумеризам, односно култура потрошње која доминира на свакодневном нивоу, јер хришћанство више не игра суштинску улогу и не обликује свакодневни живот. С обзиром на то, поставља се питање како културу потрошње у границама Божијег дјела, творевине, свијета на Земљи, у контексту утицаја десекуларизацијских процеса, оплеменити, приближити хришћанским вриједностима, помирити са хришћанством које пројављује друге вриједности у односу на друштво, јер се „Црква или, ако хоћете, Царство Божје, заснива на другачијим принципима од принципа на којима свет почива“ (Крстић, 2012: 172), тако да она не буде деструктивна, па отуда и демонизована, већ преображена, трансформисана, у складу с идејом одрживости живота на Планети. Како куповати и конзумирати одговорно, на одржив начин, тако да не доведемо у питање ни себе, а ни опстанак других припадника људског, биљног и животињског свијета, односно цјелокупне животне средине – питање је којим се неизоставно бави не само екологија, него и научне дисциплине попут социјалне екологије и социологије (окружења) уопште, а на које ће се компаративно покушати наћи одговор превасходно из теоријске, социолошко-православне и социолошко-протестанске преспективе, односно на основу етичко-еколошких приципа њиховог друштвеног и религијског наука. „Еколошко питање повезано је са новијим погледима на свет и економском делатношћу (нео)либерализмом који је продукт протестантске реформације хришћанства, рационализма, односно научног погледа на свет. Спој ових схватања избацио је техничко-економску идеологију која је зачела такозвану технолошку револуцију, а ова довела до еколошке кризе“ (Милошевић, 2004: 34).
„Сломом комунизма православни народи поново су се суочили са капитализмом, односно (нео)либералном политичком философијом која је донела ‘тржишну привреду’ и у сфери духовности. Ово је опет довело до мешања ‘духовности’ и њиховог судара, загађујући менталну средину“ (Милошевић, 2004: 42), што има и далекосежније посљедице у односу на загађење екосистема и биосфере. Загађење менталне средине је неизбјежно у потрошачком друштву, односно „друштву култа материјалне потрошње“ (Милошевић, 2004: 42) због свакодневне изложености понављајућим рекламама и сличним атрактивним или мање атрактивним садржајима, који преокупирају људску пажњу и психу. Стога, оправдано је рећи да „антропогена ‘духовно еколошка катастрофа’ може да наступи пре ‘антропогене природне еколошке катастрофе’“ (Милошевић, 2004: 44).
Узевши у обзир претходно констатоване карактеристике епохе, могуће је савремени друштвено-временски оквир предмета истраживања описати сажето – „постмодерност или касна модерност (како год да назовемо садашњи друштвени тренутак) јесте друштво без средишта, плуралистичко друштво у коме је и секуларизам само једна од многих космотеорија које се такмиче на позорници духовног тржишта“ (Крстић, 2012: 94). То би, након маргинализације у епохи модерне, значило фазу заокрета од линерално појмљеног историјског развоја ка цикличном (успона и падова, стагнација и прогреса) – „религија се вратила на јавну сцену, ако не као победник, а оно сигурно као равноправни партнер са свим осталим друштвеним чиниоцима нашег друштва“ (Крстић, 2012: 95). „Процес модернизације доводи до превласти појединца над друштвом, индивидуалног над колективним, што се све манифестује и у религији. Индивидуални, слободни избор све више односи превагу над традиционалним елементима припадања. Друштва модерности се због тога називају и посттрадиционалним друштвима, управо због овог момента слободног избора који се више не ослања на традицију“ (Крстић, 2012: 145).
Сукоб на релацији модерност – традиционално друштво не постоји, јер једнога нема без другога, пошто се модерно друштво наставља на елементима традиционалнога, мада се тешко прихвата касна фаза модерности – постмодерност, јер су приликом стварања модерног дестабилизовани сви темељи традиционалног друштвеног поретка, а који би згради постмодерног поретка давали ослонац. „Надолазећи модел савременог друштва у данашњој фази, који се од многих назива постмодернизмом, својом несигурношћу плаши нашег човека, па и верника. Тај страх је оправдан и нормалан, али реакција не може да буде одбацивање и некритичка борба против модерности“ (Крстић, 2012: 132-133). Међутим, реакција би могла да буде рефлексивно промишљање интегралног рјешења проблема антагонизма вјере и културе (потрошње). „Питање које постављам (а одговор ће уједно послужити и као закључак огледа) јесте следеће: могу ли се вера и култура, у облику у којем су вековима постојале, ипак помирити пред опасношћу нестанка обе? Позитиван одговор на ово питање, и то не као могућност, већ као императив, даје Марчело Пера (Marcello Pera) у својој књизи Зашто се морамо звати хришћани“ (Крстић, 2012: 146).
Еманципованом од хришћанства, (нео)либерализму пријети останак без свог темеља, Европи губитак идентитета, а етици дистанца од истине, како то сматра Марчело Пера (2010), због чега је важно да се (опет) (нео)либерали морају звати хришћанима, док се и Европа исто тако мора хришћанском звати. Управо због ове искоријењености из својих ранијих, традиционалних позиција, „(нео)либерална политичка философија која данас доминира светом у себи садржи клицу деструктивности (нихилизма), не само према природи, већ и према човеку“ (Милошевић, 2004: 48), усљед чега је измијењена духовна клима у правцу профитизације традиционалних друштвених вриједности. „Или речима Ноама Чомског, (нео)либерализам је систем где је профит изнад човека“ (Милошевић, 2004: 48). Пера говори о помирењу хришћанства (католичанства) и либерализма, након више од вијека непријатељства, пред опасношћу од постмодерности која релативизмом и нарцисоидношћу пријети да разори само друштво и да раскине досад препознатљиве везе између хришћанства и културе.
Усљед кризе европских друштава која је израз и манифестација постмодерности у помањкању других средстава, поновно се посеже за хришћанством ради стабилизовања културних и моралних оријентира. „Наша (српска – прим. Д.С.) култура, као интегрални део европске културе, настала је на хришћанским темљима и хришћанство је њено трајно обележје“ (Крстић, 209).
[1] Тако, кад се разговара о свјетовним стварима, нпр. о судству, ријетко се, чак ни у помисли, спомињу његови хришћански елементи и слично. Према томе, трезвен приступ оваквој друштвеној ситуацији (плурализму) је да се овај контекст схвата као шанса за дјелање у скорашњој будућности, јер се друштво вјероватно неће вратити у претходну фазу хомогености и јер су у плуралистичком друштву све друштвене групе, па и Црква, равноправне и пред законом и у области јавног дјелања.
РЕФЕРЕНЦЕ
Крстић, З. (2012). Православље и модерност. Теме практичне теологије. Београд: Службени гласник.
Милошевић, З. (2004). Транзиција и српска црква: О политичким моделима екуменизма, демократије, образовања и културе у Српској Православној Цркви. Београд: Институт за политичке студије.
Пера, М. (2010). Зашто се морамо звати хришћани: Либерализам, Европа, етика, са писмом Бенедикта XVI. Београд: Службени гласник.
Перишић, В. (2010). Са теолошке тачке гледишта. Београд: ПБФ–ИТИ, 112–117. https://teologija.net/sigurnost-i-zivotna-sredina/ [02/08/2023]
Трнинић, Д. (2018). Религија у огледалу времена. Бањалука: Удружење за филозофију и друштвену мисао.
