Izdvojeno poglavlje druge glave knjige „Imperija“, italijanskog filozofa Antonija Negrija i američkog filozofa Majkla Harda, koja je prvi put objavljena 2000. godine. Pred čitaocima je prvi od dva dela šestog poglavlja.
Postoji duga tradicija modernog kritičkog mišljenja koje se bavi osudama dualizma modernog doba. Međutim, stanovište te kritičke tradicije situirana je u paradigmatsko mesto samog modernog doba, istovremeno i „unutra“ i „izvan“, na pragu ili na međi krize. Međutim, ono što se sa pomakom ka imperijalnom svetu izmenilo jeste da to granično mesto više ne postoji, što znači da se moderna kritička strategija gubi na efektivnosti.
Razmotrite, na primer, odgovore koje je ponudila moderna evropska filozofija od Kanta do Fukoa na pitanje: „Šta je prosvećenost?“ Kant daje klasičnu modernu karakterizaciju mandata prosvećenosti: Sapere aude (usuditi se znati) pojavljuje se iz sadašnjeg stanja „nezrelosti“, i slavi javnu upotrebu razuma u središtu društvene sfere. Fukoova verzija, kad je situirano istorijski, nije zapravo preterano različita. Fuko se nije bavio despotizmom Fridriha Drugog, koji je Kant želeo da dovede na razumljive političke pozicije, već, naprotiv, političkim sistemom Francuske Pete republike, u kojem se podrazumevala prostrana javna sfera za političku razmenu. Njegov odgovor ipak insistira još jednom na potrebi razmicanja granice koja spaja ono što bi se tradicionalno smatralo „unutar“ subjektivnosti i „izvan“ javne sfere – premda su Fukoovi termini podele izvrgnuti tako da odele „unutar“ sistema od „izvan“ subjektivnosti.
Racionalnost modernog kritičkog ispitivanja, gravitacioni centar, postavljen je na ovu među. Fuko, istina, dodaje još jednu crtu ispitivanja koje nastoji da ide s one strane ovih međa i moderne koncepcije javne sfere. „Reč je… o ovome: kako može da se odvoji rast sposobnosti [capacites] od intenzifikacije odnosa snaga?“. Na kraju, Fukoova filozofska kritika prosvećenosti vraća se istom stanovištu prosvećenosti. U ovim usponima i padovima izmedju izvan i unutra, kritika modernosti konačno ne izlazi van svojih okvira i uslova, već naprotiv, zastaje balansirajući na njenim međama.
Ova ista ideja o graničnom mestu koje služi kao stanovište za kritiku sistema vlasti – o mestu koje se istovremeno nalazi izvan i unutra – nadahnjuje kritičku tradiciju moderne političke teorije. Moderni republikanizam već dugo karakteriše kombinacija realističkih osnova i utopijskih inicijativa. Republički programi uvek su solidno utemeljeni u dominantni istorijski proces, ali nastoje da preobraze oblast politike koja na taj način stavlja jedno izvan, novi prostor oslobodjenja. Tri najizrazitija primera ove kritičke tradicije moderne političke teorije su, po našem mišljenju, Makijaveli, Spinoza i Marks. Njihova misao, koja je uvek zasnovana na realnim procesima konstituisanja modernog suvereniteta, pokušava da natera protivrečnosti da eksplodiraju, kako bi otvorile prostor za alternativno društvo. „Izvan“ se gradi iznutra.
Za Makijavelija, konstituentna vlast, koja treba da zasnuje demokratsku politiku, rađa se iz sloma sredjovekovnog poretka i iz nužde regulisanja haotičnih preobrazaja modernog doba. Novi demokratski princip je utopijska inicijativa koja direktno odgovara na realni istorijski proces i zahteve epohalne krize. Kod Spinoze, takođe, kritika modernog suvereniteta izbija iz istorijskog procesa. Protiv širenja monarhije i aristokratije, koje mogu da ostanu samo u ograničenim oblicima, Spinoza definiše demokratiju kao apsolutni oblik uprave zbog toga što u demokratiji celo društvo, celokupno mnoštvo, upravlja; ustvari, demokratija je jedini oblik vlasti u kojem se može postići apsolut. Konačno, za Marksa, svaka oslobodilačka inicijativa, od borbe za nadnice do političkih revolucija, predlaže odvojenost upotrebne vrednosti od sveta tržišne vrednosti, od modaliteta kapitalističkog razvoja – ali ta odvojenost postoji samo unutar samog kapitalističkog razvoja. U sva tri slučaja, kritika modernosti je situirana unutar istorijske evolucije oblika vlasti, to je jedno unutra koje traga za jednim izvan, čak i u najradikalnijim i najekstremnijim oblicima izazivanja jednoga „izvan“, „unutra“ se i dalje zamišlja kao temelj projekta – mada ponekad i negativan temelj. U Makijavelijevom konstituentnom obrazovanju nove republike, u Spinozinom demokratskom oslobođenju mnoštva i Marksovom ukidanju države, na nejasan ali zato ništa manje odlučan način, „unutra“ nastavlja da živi u „izvan“ koje je jedna projicirana utopija.
Ne želimo da sugerišemo da moderna kritika modernog doba nikad nije dostigla realnu tačku pucanja koja omogućuje pomak perspektive, kao ni to da naš projekat ne može imati koristi od ovih modernih kritičkih osnova. Makijavelijevska sloboda, i spinozistička želja i marksistički živi rad, to su pojmovi koji sadrže realnu preobražajnu snagu: snagu da se suprotstave stvarnosti i da idu s one strane datih uslova egzistencije. Sila ovih kritičkih koncepcija, koja se proteže znatno iznad njihovog dvosmislenog odnosa prema modernim društvenim strukturama, sastoji se prevashodno u tome što su one postavljene kao ontološki zahtevi. Snaga moderne kritike modernog doba nalazi se upravo tamo gde je ucena buržoaskog realizma odbačena – drugim rečima, gde je utopijska misao, idući s one strane pritiska homologije, koji je uvek ograničavaju na ono što već postoji, dobila novi konstituetni oblik.
Ograničenja ovih kritika postaju jasna kad pokušamo da ispitamo njihovu snagu da preobraze ne samo cilj koji imamo na umu, već i stanovište kritičkog promatranja. Jedan kratak primer dovoljan je da ilustruje ovu teškoću. Petina Spinozine Etike je možda najviši domet kritike modernosti. Spinoza pokreće teoretske izazove da bi uspostavio spoznaju istine i otkrio put oslobođenja tela i duha, pozitivno – u apsolutu. Sve naše moderne metafizičke pozicije, naročito one transcedentne, čiji su prvi značajni predstavnici Dekart i Hobs, nebitne su i mistifikatorske u odnosu na ovaj program oslobođenja. Spinozin prevashodni cilj jeste ontološki razvoj jedinstva istinskog znanja i snažnog tela, uporedo sa apsolutnom izgradnjom singularne i kolektivne imanentnosti. Nikad pre nije filozofska misao tako radikalno potkopala tradicionalne dualizme evropske metafizike, niti je ikad tako snažno dovodila u pitanje političku praksu transcendentnosti i dominacije. Odbačena je svaka ontologija koja ne nosi pečat ljudskog stvaralaštva. Želja (cupidiatas) koja daje smer postojanju i delanju prirode ljudskog bića, pretvorena je u ljubav (amor) – koji je istovremeno i u prirodnom i u božanstvenom. Pa ipak, u ovom zadnjem delu etike, ova utopija ima samo apstraktan i neodređen odnos prema stvarnosti. Povremeno, polazeći sa ovog visokog nivoa ontološkog razvoja, Spinozina misao zaista pokušava da se suprotstavi stvarnosti, ali asketski predlog hramlje, posrće i iščezava u misterioznom pokušaju da izmiri jezik realnosti i božanstva. Konačno, kod Spinoze kao i kod drugih velikih kritičara modernosti, traganje za jednim izvan, čini se, pada na dno i predlaže puke fantazme i misticizam, negativne intuicije apsolutnog.
Izvan više ne postoji
Domeni zamišljeni ka unutra i izvan i odnosi između njih različito su uobličeni u raznim diskursima. Međutim, sama prostorna konfiguracija ovog unutra i onog izvan čini nam se da je opšta i suštinska crta moderne misli. U pomaku od modernog ka postmodernom i od imperijalizma ka Imperiji sve je nejasnija distinkcija između unutra i izvan.
Ovaj preobražaj posebno je evidentan kad se posmatra u smislu ideje suvereniteta. Moderni suverenitet obično se zamišlja u smislu teritorije (stvarne ili imaginarne) i odnosa te teritorije prema vani. Rani moderni društveni teoretičari, od Hobsa do Rusoa, zamišljali su građanski poredak kao ograničen unutrašnji prostor, suprotstavljen ili kontrastiran prema vanjskom poretku ili prirodi. Omeđani prostor građanskog poretka, njegovo mesto, definisano je separacijom od vanjskih prostora prirode. Na analogan način, teoretičari moderne psihologije razumeli su nagone, strasti, instikte i nesvesno u metaforično prostornom smilu kao jedno izvan u ljudskom umu, kao prirodni kontinuitet duboko u nama. Ovde suverenitet sopstva počiva na dijalektičkoj vezi između prirodnog poretka nagona i civilnog poretka razuma i svesti. Konačno, razni diskursi moderne antropologije o primitivnim društvima funkcionišu kao jedno izvan koje definiše ograde civilnog sveta. Proces modernizacije, u raznim ovim kontekstima, jeste internalizacija vanjskog, tj. civilizovanje prirode.
U imperijalnom svetu ova dijalektika suvereniteta između civilnog poretka i prirodnog poretka dostigla je svoj kraj. To je upravo ono što čini savremeni svet postmodernim. Kao što Frederik Džejmson kaže, ,,Posmodernizam je ono što ostane kada se proces modernizacije završi i kada zauvek nestane prirode“. Naravno, mi idalje imamo šume i zrikavce i grmljavinske nepogode u našem svetu, i dalje razumemo da naše psihe pokreću prirodni instikti i strasti; ali nemamo prirodu zbog toga što se ove sile i fenomeni ne razumeju kao neko izvan. Tj, na njih se ne gleda kao na izvorne i nezavisne od hirova civilnog reda.
U postmodernom svetu svi fenomeni i sile su veštački i kako bi neki rekli, deo istorije. Moderna dijalektika unutra i izvan zamenjena je igrom stepena i intenziteta, hibridnosti i artificijelnosti. Izvan je takođe oslabilo u smislu jedne prilično drugačije moderne dijalektike koja je definisala odnos između javnog i privatnog u liberalnoj političkoj teoriji. Javni prostori modernog društva, koji konstituišu mesto liberalne politike pokazuju tendenciju gubljenja u postmodernom svetu. Prema liberalnoj tradiciji, moderna jedinka, kod kuće u svojim prostorima, smatra javno kao svoje izvan. Izvan je pravo mesto za politiku, gde se delovanje jedinke izlaže u prisustvu drugih i tu traži priznanje. U procesu postmodernizacije, međutim, takva javna mesta postaju sve više privatizovana. U urbanom pejzažu fokus se pomera sa javnog trga i javnog susreta na zatvorene prostore trgovačkog centra, autoputova, i zatvorenih društava. Arhitektura i urbanističko planiranje megalopolisa kakav je Los Anđeles i Sao Paolo tendirali su da, stvaranje niza zaštićenih i izolovanih prostora, ograniče javni pristup i interakciju, kako bi se izbegao slučajan susret različitih populacija. Alternativno, razmotrite kako je okolina Pariza postala niz amorfnih i nedefinisanih prostora koji pre podstiču izolaciju nego interakciju i komunikaciju. Javni prostor je privatizovan u tolikoj meri da više nije moguće razumeti društvenu organizaciju u okvirima dijalektike između privatnih i javnih prostora, između unutra i izvan. Mesto moderne liberalne politike je iščezlo, pa dakle, iz ove perspektive, naše postmoderno i imperijalno društvo karakteriše deficit političkog. Prema tome, mesto politike više nije aktuelno.
U tom pogledu, analiza „društva spektakla“ , koju je Gi Debor sastavio pre više od trideset godina, čini se da nikada nije bila aktuelnija ni urgentnija. U imperijalnom društvu, spektakl je jedno virtuelno mesto, ili tačnije, ne-mesto politike. Spektakl je istovremeno ujedinjen i difuzan na takav način da nije mogućno razlikovati unutra i izvan, prirodno od društvenog. Ni privatno od javnog. Liberalna predstava o javnom, mestu izvan gde delujemo u prisustvu drugih i univerzalizovana je (jer smo sad uvek pred očima drugih, praćeni dežurnim kamerama) i sublimovana i deaktualizovana u virtuelne prostore spektakla. Kraj postojanja „izvan“ je kraj liberalne politike.
Konačno, ne postoji više, „izvan” ni u vojnom smislu. Kad Frensis Fukujama tvrdi da sadašnji istorijski pomak definiše kraj istorije, on hoće da kaže da je era krupnih konflikata završena: suverena vlast neće se ubuduće konfrontirati sa svojim drugim, niti će da se suočava sa svojim „izvan”, nego će, naprotiv, postepeno da širi svoje granice kako bi obuhvatila celokupni globus kao svoj pravi domen. Istorija imperijalističkih, međuimperijalističkih i antiimperijalističkih ratova je završena. Kraj istorije uveo je vladavinu mira. Što, zapravo, znači da smo ušli u eru manjih internih konflikata. Svaki imperijalni rat je građanski rat, policijska akcija – od Los Anđelesa i Granade do Mogadiša i Sarajeva. U stvari, razdvajanje zadataka na zadatke vanjskih i unutrašnjih snaga (na zadatke armije i zadatke policije, CІA i FBI) postaje sve nejasnije i neodređenije.
U našem smislu, kraj istorije, o kojem Fukujama govori, označuje kraj krize u srcu modernosti, koherentnog i definirajućeg konflikta koji je bio osnova i raison d’être modernog suvereniteta. Istorija je završena tačno i samo u meri u kojoj se ona zamišlja na hegelijanski način – kao kretanje dijalektike protivrečnosti, kao igra apsolutnih negacija i podvođenja. Binarnosti koje su definisale moderni konflikt postale su nejasne. Sam Drugi, koji je mogao da ograniči modernog suverena, postao je izlomljen i nejasan: više ne postoji neko „izvan” koje okružuje mesto suvereniteta. Danas je ideolozima Sjedinjenih Država sve teže da imenuju jednoga jedinstvenog neprijatelja; pre bi se reklo da manjih i neuhvatljivih neprijatelja ima mnogo na sve strane. Kraj krize modernog doba je obeležen bujanjem manjih i neodređenih kriza, ili, kako bismo mi radije rekli, jedne sveobuhvatne krize.
Korisno je da se na ovom mestu podsetimo (a o tome ćemo opširnije govoriti u odeljku 3.1) da je kapitalističko tržište mašina koja se uvek kretala protiv podele na unutra i izvan. Njemu smetaju barijere i isključenja; ono se dobro oseća unutra, nastojeći da uključi što više u svoju sferu. Dobit može da se ostvari samo pomoću kontakata, angažovanja, razmene i trgovine. Ostvarenje svetskog tržišta predstavljalo bi tačku dolaska ove tendencije. Idealno svetsko tržište nema nikakvo izvan: celokupni globus je njegov domen. Mogli bismo, dakle, da uzmemo oblik svetskog tržišta kao model za razumevanje imperijalnog suvereniteta. Možda bi, upravo kao što je Fuko u panoptikumu prepoznao dijagram moderne vlasti, svetsko tržište moglo da služi adekvatno – premda ono nije neka arhitektura, već pre anti-arhitektura – kao dijagram imperijalne vlasti.
Napregnuti prostor modernog doba izgradio je mesta koja su neprekidno bila angažovana u dijalektičkoj igri sa svojim „izvan”, i zasnivala se na njoj. Prostor imperijalnog suverenisti je, naprotiv, brisan. Moglo bi da se čini da na njemu nema binarnih podela ni nabora modernih granica, ali u stvari on je ispresecan tako velikim brojem pogrešnih linija da je to samo naizgled ravan i jednoobrazan prostor. U tom smislu, jasno definisana kriza modernog doba otvara put jednoj sveobuhvatnoj krizi u imperijalnom svetu. U ovom brisanom prostoru Imperije ne postoji mesto vlasti – ono se nalazi i svugde i nigde. Imperija je jedna ou-topia, ili stvarno ne-mesto.
Imperijalni rasizam
Prelaz od modernog suvereniteta ka imperijalnom suverenitu pokazuje jedno od svojih lica u pomeranju konfiguracija rasizma u našim društvima. Treba najpre da zapazimo da je postalo sve teže odrediti opšte granice rasizma. U stvari, političari, mediji pa i istoričari neprekidno govore da se rasizam stalno nalazi u povlačenju u modernim društvima, od kraja ropstva do ratova dekolonizacije i pokreta za ljudska prava. Izvesni specifični oblici rasizma su bez sumnje oslabili; moglo bi da se padne u iskušenje da se ukidanje zakona aparthejda u Južnoj Africi smatra simboličnim krajem ere rasne segregacije. Međutim, iz naše perspektive, jasno je da rasizam nije uzmakao, već naprotiv, ojačao u savremenom svetu, kako u obimu tako i u intenzitetu. Čini se da je on uzmakao samo zbog toga što je promenio oblik i strategiju. Ako uzmemo manihejske podele i krutu praksu isključivanja (u Južnoj Africi, u kolonijalnom gradu, u južnim državama Sjedinjenih Država, ili u Palestini) kao paradigme modernih rasizama, moramo da postavimo pitanje kakav je postmoderni oblik rasizma i kakve su njegove strategije u savremenom imperijalnom društvu.
Mnogi analitičari ovaj pomak opisuju kao pomeranje u dominantnom teoretskom obliku rasizma, od rasističke teorije, zasnovane na biologiji, ka rasističkoj teoriji zasnovanoj na kulturi. Dominantna moderna rasistička teorija (i praksa segregacije koja je prati) usredsređene su na biološku razliku među rasama. Krv i geni se nalaze iza razlika u boji kože kao stvarne supstancije rasnih razlika. Potčinjeni narodi se na taj način (bar implicite) predstavljaju kao drukčiji od ljudi, kao neka druga vrsta bića. Ove moderne rasističke teorije utemeljene u biologiji impliciraju ontološku razliku – nužan, večni jaz u poretku bića. U znak odgovora na ovu teoretsku poziciju, moderni antirasizam suprotstavlja se ideji o biološkom esencijalizmu i insistira da društvene i kulturne snage stoje iza razlika među rasama. Ovi moderni teoretičari antirasizma operišu uverenjem da će društveni konstruktivizam da nas oslobodi tesnog kostima biološkog determinizma: ako su naše razlike društveno i kulturno determinisane, onda su ljudska bića u principu jednaka, istog ontološkog reda, jedne prirode.
Sa pomakom ka Imperiji, međutim, biološke razlike su zamenjene sociološkim i kulturnim odrednicama kao ključnim izrazom rasne mržnje i straha. Na taj način imperijalna rasistička teorija napada moderni antirasizam iz pozadine i stvarno kooptira i vrbuje njegove argumente. Imperijalna rasistička teorija priznaje da rase ne predstavljaju izolovane biološke vrste i da se priroda ne može deliti na različite ljudske rase. Ona takođe priznaje da ponašanje jedinki i njihove sposobnosti ili sklonosti nisu rezultat njihove krvi ili gena, već da su posledica pripadanja različitim istorijski determinisanim kulturama. Razlike dakle nisu krute i nepromenlive, one su prateći efekti društvene istorije. Imperijalna rasistička teorija i moderna antirasistička teorija saopštavaju uglavnom istu stvar do te mere da ih je veoma teško razlikovati. U stvari, upravo zbog toga što se smatra da je ovaj relativistički i kulturalistički argument nužno antirasistički, dominantna ideologija našeg celokupnog društva može da izgleda da je protiv rasizma i da imperijalna rasistička teorija može naizgled uopšte da ne bude rasistička.
Međutim, treba podrobnije da pogledamo kako imperijalna rasistička teorija operiše. Etjen Balibar tvrdi da je novi rasizam diferencijalistički rasizam, rasizam bez rase, ili preciznije, rasizam koji se ne zasniva na biološkom pojmu rase. Premda je biologija napuštena kao osnova i podrška, on kaže, sad kultura igra ulogu koju je ranije igrala biologija.” Navi- kli smo da mislimo da su priroda i biologija krute i nepromenljive, a da je kultura plastična i fluidna: kulture mogu da se menjaju istorijski i da se mešaju u bezbroj hibridnih oblika. Iz perspektive imperijalne rasističke teorije, međutim, postoje rigidna ograničenja fleksibilnosti i kompatibilnosti kultura. Razlike između kultura i tradicija su, u krajnjem izvo- du, nesavladive. Beskorisno je pa i opasno, prema imperijalnoj teoriji, dozvoliti kulturama da se mešaju ili insistirati da one to čine: Srbi i Hrvati, pripadnici Hutu i Tutsi plemena, Afro-Amerikanci i Amerikanci korejskog porekla moraju da se drže odvojeno.
Kao teorija društvenih razlika, kulturna pozicija nije ništa manje „esencijalistička” od biološke, ili, u najmanju ruku, ona je jedan podjednako strog teoretski temelj za društveno podvajanje i segragaciju. Pa ipak, to je jedna pluralistička teoretska pozicija: svi kulturni identiteti su u principu jednaki. Ovaj pluralizam prihvata sve razlike o tome ko smo sve dok pristajemo da se ponašamo na bazi ovih razlika u identitetu, sve dok delujemo kao svoja rasa. Rasne razlike su, dakle, u principu, prateća pojava, ali sasvim nužna u praksi kao markeri društvenog podvajanja. Teoretska zamena kulture za rasu ili biologiju je na taj način paradoksalno preobražena u teoriju očuvanja rase. Ovaj pomak u rasističkoj teoriji pokazuje kako imperijalna teorija može da usvoji ono što se tradicionalno smatra antirasističkom pozicijom i da istovremeno snažno brani princip društvene podvojenosti.
Treba na ovom mestu da skrenemo pažnju da imperijalna rasistička teorija po sebi jeste teorija segregacije, a ne teorija hijerarhije. Za razliku od moderne rasističke teorije, koja po-stavlja hijerarhiju među rasama kao suštinski uslov koji čini segregaciju nužnom, imperijalna teorija u principu nema ništa da kaže o superiornosti ili inferiornosti između raznih rasa i etničkih grupa. Ona smatra rasnu hijerarhiju pratećom praktičnom pojavom. Drugim rečima, na rasnu hijerarhiju se ne gleda kao na uzrok, već kao na posledicu društvenih okolnosti. Na primer, afro-američki studenti u izvesnoj regiji redovno dobijaju niže ocene iz testova darovitosti od azijsko-američkih studenata. Imperijalna teorija to ne pripisuje rasnoj inferiornosti, već kulturnim razlikama: kultura Amerikanaca azijskog porekla pridaje više značaja obrazovanju, ohrabruje studente da uče u grupi, i tako dalje. Hijerarhija različitih rasa utvrđuje se tek aposteriori, kao posledica njihovih kultura, to jest, na osnovu njihovog uspeha. Prema imperijalnoj teoriji, dakle, rasna suprematija i subordinacija nisu teoretsko pitanje: one se javljaju kroz slobodnu konkurenciju, one su, dakle, neka vrsta tržišne meritokratije kulture.
Rasistička praksa, naravno, ne korespondira nužno sa pretpostavljenim datostima rasističke teorije i to je sve što smo dosad razmatrali. Međutim, iz onoga što smo dosad rekli jasno proizilazi da je imperijalna rasistička praksa izgubila glav nioslonac: ona više nema teoriju rasne superiornosti koja je bila temelj moderne prakse rasne isključivosti. Prema Žilu Delezu i Feliksu Guatariju, „ipak, evropski rasizam… nikad nije operisao isključivošću, ili označavajući nekoga kao Drugog… Rasizam operiše određivanjem stepena devijacije u odnosu na lice Belog Čoveka, koji se trudi da integriše devijantie crte u sve ekscentričnije i nazadnije talase… Sa stanovišta rasizma, ne postoji izvan, nema ljudi na vanjskoj strani.” Delez i Guatari pozivaju nas da zamislimo rasističku praksu ne u smislu binarnih podela i isključivosti, već kao strategiju diferenciranog uključivanja. Nijedan identitet nije označen kao Drugi, niko nije isključen iz domena, ne postoji izvan. Upravo kao što imperijalna rasistička teorija ne može da postavi bilo kakve suštinske razlike među ljudskim rasama kao polazište, imperijalna rasistička praksa ne može početi isključivanjem rasno Drugoga. Naprotiv, bela suprematija funkcioniše tako što najpre angažuje različitost a onda podređuje razlike prema stepenu devijantnosti od „belosti”. To nema nikakve veze sa mržnjom i strahom od stranog, nepoznatog Drugog. To je mržnja rođena u bliskosti i elaborirana kroz stepene razlike suseda.
Time nije rečeno da su društva lišena rasne isključivosti; sasvim sigurno, ona su ispresecana brojnim linijama rasnih barijera kroz svaki urbani pejzaž i širom zemaljske kugle. Poenta je, naime, u tome da se rasno isključivanje obično javlja kao posledica diferenciranog uključivanja. Drugim rečima, bilo bi pogrešno danas, a možda zavodi na stranputicu i kad razmatramo prošlost, postaviti zakone aparthejda i zakone Džima Kroua kao paradigme rasne hijerarhije. Razlika nije zapisana u zakonu, niti nametanje različitosti ide do ekstrema Drugoga. Imperija ne vidi razlike u apsolutnom smislu; ona nikad ne postavlja rasne razlike kao razliku u prirodi, već uvek kao razliku u stepenu, nikad kao nužnu već uvek kao slučajnu. Subordinacija se vrši kroz režime svakodnevne prakse koja je mobilnija i fleksibilnija, ali stvara rasne hijerarhije koje su ipak veoma stabilne i brutalne.
Oblik i strategije imperijalnog rasizma pomažu da se šire osvetli kontrast između modernog i imperijalnog suvereniteta. Kolonijalni rasizam, rasizam modernog suvereniteta, najpre gura razlike u krajnosti, a onda iskupljuje Drugoga kao negativnu funkciju Sopstva (videti odeljak 2.3). Moderna iz- gradnja jednoga naroda je intimno povezana sa ovom operacijom. Narod se definiše ne prosto u smislu zajedničke prošlosti i zajedničkih želja ili mogućnosti, već pre svega u smislu dijalektičkog odnosa prema Drugome, njegovom izvan. Jedan narod (dijasporičan ili ne) uvek se definiše u smislu mesta (bilo virtuelnog ili stvarnog). Imperijalni poredak, nasuprot tome, nema nikakve veze sa ovom dijalektikom. Imperijalni rasizam, ili diferencirani rasizam, integriše druge u svoj poredak a onda orkestrira te razlike u jedan sistem kontrole.
Fiksne i biološke predstave o narodima na taj način tendiraju da se rastoče u fluidno i amorfno mnoštvo, koje je, naravno, protkano nitima konflikta i antagonizma, ali nijedan od njih ne izgleda kao fiksne i večne granice. Površina imperijalnog društva neprekidno se pomera na način koji destabilizuje svaku ideju o mestu. Centralni momenat modernog rasizma odigrava se na demarkacionoj liniji, u globalnoj antitezi između unutra i izvan. Kao što je Di Boa rekao pre gotovo stotinu godina, problem dvadesetog veka je problem linije boje. Imperijalni rasizam, naprotiv, radujući se možda dvadeset i prvom veku, počiva na igri razlika i rešavanja mikrokonfliktnih situacija unutar svog domena koji se stalno širi.
